Relazioni al Convegno

La guerra dei simboli. Veli postcoloniali e retoriche sull'alterità [25.08.2006]

Antropologa, è professore di etnologia all’Università di Bari. Fra i suoi campi di ricerca vi è l’indagine critica di categorie e concetti-chiave delle scienze sociali e l’analisi delle mutevoli forme dell’etnocentrismo e del razzismo nelle società contemporanee. È autrice e coautrice di numerose opere. Collabora con quotidiani e riviste; dirige la collana di studi e ricerche «Antropo-logiche», dell’editore Dedalo, per la quale ha tradotto, curato e introdotto le edizioni italiane di opere di sociologi e antropologi francofoni.
È stata una dei fondatori e portavoce della «Rete antirazzista» in Italia e componente della Consulta nazionale per i problemi degli immigrati e delle loro famiglie, istituita presso la Presidenza del Consiglio dei Ministri.

Sono un po’ imbarazzato nel presentare i temi della riflessione dell’amica Annamaria Rivera. Il mio imbarazzo è motivato dal fatto che sono quasi vent’anni che la conosco. L’ho incontrata così, come compagna di lotta, mi pare nel 1989, dopo l’assassinio di Jerry Masslo, un cittadino sudafricano arrivato in Italia per chiedere asilo e che si è trovato a raccogliere pomodori, attività in cui ha subito una tragica fine. L’incontro con Annamaria mi ha portato a condividere molte esperienze e a mantenere con lei uno stretto rapporto, sia sul piano affettivo, sia su quello intellettuale. Per me Annamaria è una maestra, perché riesce a coniugare il rigore teorico con una spiccata passione politica e civile. Nel mondo accademico testimonianze come la sua sono rare. Annamaria in questi anni ha offerto contributi importanti ai lettori, agli studiosi, agli educatori. Sono contributi che, a mio parere, s’inseriscono perfettamente nelle attività che il Cem porta avanti e che ieri il direttore Brunetto Salvarani ha definito dell’«intercultura fase due».

«Intercultura fase due» che anche nell’intervento di Antonio Nanni, nostro riferimento scientifico, è apparsa in tutta la sua importanza, soprattutto nella decostruzione dell’immaginario, nella decolonizzazione, nello smontare certe visioni che caratterizzano le nostre esperienze.

In questa prospettiva i libri di Annamaria Rivera sono fondamentali. In particolare, L’imbroglio etnico è essenziale per una riflessione approfondita sul tema dell’intercultura. È un’opera scritta insieme a René Galissot, politologo francese, e a Mondher Kilani, sociologo tunisino. È un libro che analizza a fondo una serie di termini che si usano spesso con superficialità.

Un altro libro importante è L’inquietudine dell’islam, una delle rare opere in cui degli intellettuali musulmani sono liberi di dire quello che pensano, non solo di sé ma anche del mondo che li circonda. Di Annamaria vorrei ricordare ancora Estranei e nemici. Discriminazione e violenza razzista in Italia.

Ieri Antonio Nanni ricordava che spesso nella nell’«intercultura fase uno» si è pensato anche troppo a «chi sono gli altri», ma poco o niente a «chi siamo noi». Questi libri, come tutti i contributi di Annamaria, s’inseriscono in un percorso che fa pensare non solo a «loro» ma anche a «noi», «loro» che oggi abitano il nostro stesso territorio.

Arrivo infine al libro che ispira anche il tema della riflessione che Annamaria ci propone, La guerra dei simboli. Veli postcoloniali e retoriche dell’alterità. In questo libro emerge la sua specifica attenzione ai termini che si usano nel linguaggio quotidiano e l’invito a essere consapevoli che la società policulturale è una società che necessita di uno spazio laico che possa garantire a tutti di essere partecipi e parte attiva nello spazio pubblico. Nel libro Annamaria critica con passione i sostenitori di un certo universalismo e l’approccio «occidentalista», in base al quale la cultura occidentale viene esaltata come universale, mentre altri modelli culturali sono visti come una minaccia per il modello occidentale.

La sua riflessione è chiara, schierata, pungente, soprattutto autentica. La guerra dei simboli è un libro che nonostante affronti temi di attualità, non esula dal rigore teorico. È un libro critico, fondamentale per un’«intercultura fase due» e per allontanarsi dalle due tendenze che hanno caratterizzato l’«intercultura fase uno», che io schematicamente ho così definito:

L’intercultura residuale, in cui il gruppo maggioritario definisce qual è la diversità, qual è l’alterità ed eventualmente anche quale di queste diversità valorizzare o svalorizzare.

L’intercultura coloniale, nello stile di «La mia Africa», in cui gli «altri» appaiono (come possiamo vedere in tanti filmati d’epoca coloniale) con i loro vestiti tradizionali e qualche tamburello lungo le strade per celebrare l’arrivo dei vincitori.

Invece noi abbiamo bisogno di un’intercultura democratica, capace di valorizzare gli altri e includere gli altri in quanto cittadini: non si tratta dunque di un’altra retorica, multiculturale, multietnica, ma una società di cittadini.

Termino con una citazione, tratta da La guerra dei simboli, che riporta una citazione dal discorso di un Presidente francese: «Se accusate la parola civiltà, se minate e scalzate le basi di questa nozione, in base a che cosa potremo giustificare la nostra presenza nella colonia? È necessario che nel termine civiltà non facciate passare la nozione di relativismo culturale, perché non potremmo più giustificare le nostre azioni in Indocina o in Africa nera. Bisogna che la parola civiltà continui ad indicare qualcosa di assoluto, non di relativo. Ne va della presenza francese nelle colonie francesi». Questa frase è stata pronunciata negli anni ‘30, m è ancora attuale.

Questo è un passo emblematico del libro di Annamaria, che ringrazio per la sua partecipazione e a cui lascio la parola.

Grazie.

Devo anzitutto ringraziare gli organizzatori del convegno e in particolare Brunetto Salvarani per avermi concesso il privilegio di partecipare a questo bellissimo incontro, che ha un’atmosfera così poco accademica, ma così calorosa, una circostanza rara che mi è congeniale. Mi sono commossa ascoltando le parole di Adel, che mi ha definita sua maestra, ma anche lui ha insegnato molte cose a me. Quando io scrivo un libro, lo faccio pensando a chi li leggerà. Dipende forse da questo quell’autenticità che, generosamente, mi attribuisce Adel. E non penso solo ad un pubblico generico, penso ad alcune persone in particolare. Fra queste ci sono lo stesso Adel, Brunetto, e persone a cui mi lega una sintonia che non è solo intellettuale ma che è anche umana ed emotiva, sentimentale direi.

Nella mia relazione, proverò a sintetizzare non tanto il contenuto del mio libro, ma cercherò di proporre un ragionamento che rispetti il tema del Convegno, il conflitto negli immaginari dell’educazione. Non farò riferimento alla questione educativa in senso stretto, parlerò soprattutto di conflitti etici e culturali, dell’immaginario, dell’importanza dei simboli e delle controversie che oggi scoppiano sempre più frequentemente intorno ad essi.

In un’epoca di moltiplicazione dei conflitti armati come quella attuale, un’epoca che è anche di grandi movimenti migratori e di fondamentalismi contrapposti (lo sottolineo, di fondamentalismi contrapposti), il rapporto fra noi e gli altri non solo produce conflitti, ma è sempre sull’orlo dell’incomprensione, per cui a venire meno è la disponibilità all’ascolto e al dialogo.

Ho parlato di fondamentalismi contrapposti. Vorrei sottolineare questo elemento: ci sono i fondamentalismi religiosi e quelli che impropriamente vengono definiti fondamentalismi religiosi, ma c’è anche un fondamentalismo «occidentalista». In un’intervista pubblicata sul Manifesto, Marco Revelli lo ha definito il «fondamentalismo del nulla». Mi sembra una splendida definizione. Un fondamentalismo senza fondamento, potremmo dire. Quando dico senza fondamento intendo in senso filosofico ed etico. Nell’epoca della comunicazione globale la violenza simbolica è spesso gonfiata dai mezzi di comunicazione di massa, che producono e riproducono continuamente retoriche sull’alterità. È ciò che vuole significare il sottotitolo del mio libro: veli postcoloniali e retoriche sull’alterità. Quando parlo di retoriche sull’alterità, alludo a quell’insieme di produzioni discorsive di vario genere sull’alterità, non dell’alterità, che tendono o a stigmatizzare, allontanare simbolicamente gli altri e l’alterità, oppure tendono a neutralizzare e incorporare l’alterità. Io credo che alla base di queste due tendenze vi siano delle logiche simili. Laddove non c’è più oggi in Europa la possibilità di rendere invisibili (i miei colleghi francesi usano il verbo invisibilizzare)fasce di popolazione di origine immigrata, perché ormai esse fanno parte integrante, che lo si voglia o no, non solo delle economie, ma anche delle società europee, si tende ad escluderle o a renderle invisibili sul piano simbolico. Io credo che, al di là del modo in cui si manifestano queste retoriche, sia simile soprattutto la posta in gioco che vi sta dietro. Queste retoriche pubbliche mirano ad affermare che la sola identità legittima è quella maggioritaria e sostengono l’idea di un’integrazione intesa come pura e semplice assimilazione all’identità nazionale. Mi sembra che la questione dell’islam europeo s’inserisca esattamente in questo tipo di problematica. Parlando, ad esempio, della Francia, la rivolta nei ghetti dell’autunno 2005 ha mostrato in modo drammatico che il Paese (perlomeno nella sua componente maggioritaria) non riesce ad accettare un effettivo pluralismo culturale e ad adottare politiche conseguenti. La sua retorica universalista, il suo modello d’integrazione (detto repubblicano) nascondono spesso un profondo nazionalismo, così come ogni rivendicazione della minoranza viene stigmatizzata come «comunitarista». Io credo che quest’accusa abbia visto in Italia un fenomeno paragonabile nella battaglia contro il relativismo culturale, sovrapposto in maniera maliziosa e confuso col relativismo etico, ma i due concetti non sono la stessa cosa, non coincidono.

Nel libro analizzo queste due polemiche pubbliche per mostrare come alla base di entrambe vi sia in sostanza il rifiuto della società pluriculturale o policulturale. Nella produzione di queste retoriche i mezzi della comunicazione di massa giocano un ruolo centrale, poiché, con qualche eccezione, essi tendono a raccogliere ed amplificare gli umori più intolleranti della società, a semplificare e a banalizzare, a produrre e a rafforzare cliché e stereotipi. Questi sono alcuni dei fattori di produzione di quelle che io ho chiamato retoriche negative sull’alterità. Esemplare è il caso delle notizie di cronaca nera, dei delitti, certamente orrendi, che vengono enfatizzati dai media, estrapolandoli maliziosamente dal contesto. Basti pensare ad alcuni dati: nel mondo, la prima causa di morte violenta per le donne è l’omicidio per mano di familiari o di conoscenti. In Italia nel 2005 (è un dato che mi ha fornito Adel) centosettanta donne sono state uccise dal loro partner. Al tempo stesso, mentre si enfatizzano omicidi e violenze per mano di persone di origine immigrata, viene passato sotto silenzio l’omicidio di due lavoratori rumeni uccisi dal padrone perché rivendicavano la loro paga.

Credo che queste retoriche siano il pretesto per delle campagne politiche. Oggi si discute del disegno di legge per il conferimento della cittadinanza alle persone dette extracomunitarie dopo cinque anni di residenza: sono convinta che queste retoriche servano a contrastare questo disegno di legge. E quello che a me fa impressione è l’assenza per contrasto di pietas, voglio usare questo termine, da parte di tutti, anche da parte dei politici, anche da parte di esponenti del governo, verso gli annegati nel Canale di Sicilia. Io credo che tutto ciò, insieme al ruolo svolto dai mass media, si rifletta inevitabilmente in modelli, in immaginari, nostri, in primo luogo, ma anche dei cosiddetti «altri», ed anche negli immaginari dell’educazione, per usare il titolo dato al nostro convegno.

Un esempio tra i tanti è dato dalle polemiche pubbliche che si sono accese in Italia e in Francia, rispettivamente attorno all’esposizione del crocifisso cristiano e attorno al foulard islamico. A me sembra che entrambe le controversie, o perlomeno la traduzione che ne hanno fatto i mezzi di comunicazione di massa, muovano da una strumentale feticizzazione dei simboli, che sono per loro natura complessi, enormemente complessi, e polisemici, simboli che vengono reificati, feticizzati, ridotti a banali segni.

L’antropologia ha stabilito una netta differenziazione concettuale tra simboli e segni. Un simbolo reificato, un simbolo feticizzato diventa un segno: non dice più, non racconta più, non suggerisce più, i nostri immaginari. Io credo che per decostruire ed indagare le retoriche, i luoghi comuni con cui i mezzi di comunicazione di massa, ma anche i poteri politici, ma anche, talvolta, le strutture educative stigmatizzano e condannano oppure, paternalisticamente, compatiscono e tollerano, ciò che è diverso da noi, occorra lanciare sulle culture altre dalla nostra uno sguardo decentrato, uno sguardo che permetta di fare esperienza di sé attraverso l’esperienza dell’altro.

Credo che i conflitti etici, i conflitti di valore che attengono alla diversità fra culture, possano essere risolti con pratiche relazionali, educative, ma anche giuridiche, flessibili e miti, fatto salvo il rispetto per alcuni principi e alcuni valori universali.

I giuristi più illuminati, più democratici, che si occupano di diritto dell’immigrazione, parlano della necessità di elaborare, di applicare un diritto mite. Vorrei portare l’esempio della Commissione per la riconciliazione in Sudafrica. Io credo che abbiamo molto da imparare da questo modello, che affonda le radici in molte culture tradizionali africane, un modello per cui ciò che conta non è tanto la ricerca e la punizione del colpevole quanto piuttosto la conciliazione, la ricomposizione dei legami sociali.

L’affaire del velo in Francia

A proposito di retoriche, al contrario di quello che ho detto finora, il più delle volte a quelle che ho definito controversie dei simboli vengono date risposte animate da una logica che definirei bellica. È il caso della polemica pubblica che in Francia ha condotto nel 2004 all’approvazione di una legge che vieta alle allieve e agli allievi, pena l’espulsione dalla scuola pubblica, di indossare simboli che si presumono religiosi e che proibisce, in particolare alle allieve musulmane, di indossare il cosiddetto velo islamico. Anche in questo caso possiamo dire che l’affaire del velo è stato soprattutto l’effetto di una campagna politica e mediatica ben orchestrata, che ha finito per drammatizzare un fatto dalle proporzioni davvero esigue. Ricordo che, nell’anno precedente al varo di questa legge, le controversie nella scuola pubblica riguardanti i segni religiosi indossati dagli studenti erano stati appena 150 e tutti erano stati risolti in maniera consensuale. Perché l’hijab è diventato l’oggetto di queste ricorrenti polemiche? Perché queste polemiche hanno assunto in Francia una tale valenza simbolica, politica e mediatica? La risposta è che il velo è diventato il significante non tanto dell’avanzata, come dicono alcuni, dell’integralismo islamico, ma soprattutto di fobie e di fantasmi legati al rapporto della Francia con il suo passato coloniale e alla permanenza di un razzismo anti arabo e anti musulmano. Secondo molti osservatori e studiosi che si sono occupati in Francia di questo tema, il velo ha contribuito, fra l’altro, a velare (uso di proposito questo termine) dei reali problemi sociali, come lo smantellamento dei servizi pubblici, la riduzione del welfare state, di stato sociale, la disoccupazione strutturale, la precarizzazione generalizzata, tutti problemi che colpiscono, non a caso, soprattutto i figli dell’immigrazione post coloniale.

Le polemiche intorno al foulard indossato da ragazze di origine immigrata rimandano anche a concezioni divergenti della laicità, della libertà, delle relazioni interetniche, ma rimandano (vorrei sottolinearlo) anche al tema del controllo maschile sui corpi femminili. Penso che abbia ragione Etienne Balibar, quando sostiene che la vicenda del velo, che ha condotto alla legge proibizionista, ha delle venature davvero tragiche. Perché tragiche? Perché il corpo femminile, soprattutto quello delle nuove classi subalterne di origine immigrata, diventa la posta in gioco dei poteri maschili, dello Stato, del mercato, di alcune élite religiose e così via. Poteri maschili in lotta per garantirsene il controllo. Il che rivela una concezione, tra l’altro, che tende verso l’indifferenziazione e la neutralizzazione, non solo dello spazio pubblico ma anche dei singoli individui ai quali si chiede di spogliarsi di tutti i simboli che non siano quelli propri dell’ordine maggioritario. Così si potrebbe sintetizzare la questione del velo e della legge che è stata l’esito di quella polemica pubblica.

Nel mio libro, sottolineo come, al contrario, la «religione» del mercato, la «religione» delle mode e delle griffe, per così dire, possa essere ostentata liberamente anche nella scuola pubblica, al punto che non fa più scandalo una pancia nuda, mentre fa scandalo il capo coperto. Ecco, curiosamente, nella scuola pubblica francese, certi altri simboli che pure sono propriamente religiosi, il rastafarismo, per esempio, sono tollerati proprio in quanto sono stati inglobati dal mercato della moda. Questa poi è, in definitiva, la questione.

Se un universale così concepito tende astrattamente alla neutralità, sul piano storico concreto esso rimanda invece a modelli ideali tipici, storicamente mutevoli, attraverso i quali il gruppo dominante tende a rappresentarsi, al punto che l’ideale cittadino universale francese (per certi versi anche italiano) è del tutto particolare. Uso di proposito questi termini antinomici: universale/ particolare. Chi è l’ideale cittadino francese, o, più in generale, europeo? È maschio, bianco, appartiene alle classi medie o superiori, parla un’ottima lingua, italiano o francese. In Francia l’attenzione per la lingua è particolarmente acuta. Per concludere sulla questione del velo, è a questa concezione di un universale particolare, potremmo dire, che si ispira la legge proibizionista, la quale stabilisce, non solo che lo spazio fisico della scuola pubblica e il personale docente debbano presentarsi come neutri rispetto alle opzioni religiose, il che sarebbe anche giusto, ammissibile o addirittura auspicabile se si vuole garantire la convivenza fra uguali e diversi, ma stabilisce che neutri debbano essere anche gli allievi e le allieve, cosa che potrebbe essere letta come un’ingiunzione di tipo autoritario e come una grave deroga al principio della libertà individuale e della libertà religiosa, in particolare.

Nel mio libro cerco di restituire a questa vicenda tutta la complessità che merita, ricordando come le inchieste che si sono susseguite a partire dall’ormai celebre caso di Clelia (1989) hanno indagato sulle motivazioni individuali delle ragazze velate. Queste inchieste hanno messo in luce la complessa e ambivalente polisemicità del velo, cioè la pluralità e la varietà dei significati che assume il velo indossato da una ragazza o da una donna in un qualsivoglia paese europeo, smentendo l’interpretazione che lo considera unicamente marchio della sottomissione al potere patriarcale come effetto della manipolazione da parte di gruppi islamisti. Tra l’altro in non pochi casi è un segno, certamente religioso, ma che non significa arcaismo o ritorno puro e semplice alla tradizione, ma, al contrario, un segno di emancipazione e modernizzazione. Voglio ricordare che non poche ragazze che avevano deciso di indossare il velo negli spazi pubblici e a scuola, lo avevano fatto contro il volere dei genitori. Questo dimostra che, tra i tanti significati che indossare il velo comporta, vi è anche quello di prendere le distanze dalla generazione dei genitori o dei nonni, generazione che perlopiù aspirava a liberarsi da ogni indizio esteriore della propria diversità per potersi mimetizzare, assimilare. Per concludere su questo tema, vorrei riprendere la nozione di rovesciamento dello stigma, una classica nozione della sociologia e dell’antropologia. Si può ipotizzare che proprio perché è un marchio negativo, perché è segno di una condizione di emarginazione o comunque di un’appartenenza svalorizzata, il velo venga oggi ostentato come emblema o come segno di prestigio, e che esso venga indossato per mostrare una volontà: rendersi visibili nello spazio pubblico come cittadine e come musulmane, come cittadine francesi e come musulmane, e sottolineo quel «e».

Questa vicenda mi sembra tra le più esemplari. Una controversia che allude a questioni, temi, logiche che stanno dietro a tante altre controversie dei simboli.

Pensate alla questione delle vignette blasfeme, impropriamente definite vignette satiriche dai mezzi di comunicazione di massa. Io condivido l’opinione espressa da sociologi, antropologi, osservatori, che hanno definito le vignette danesi razziste nel senso pieno del termine. Razziste perché hanno offeso non tanto e non solo una religione ma tutto un insieme di popoli. Persone stigmatizzate come terroristi, fanatizzati dalla loro religione, perché naturalmente sono sempre le religioni degli altri a produrre fanatismo, ad essere seguite in modo fanatico. Io vorrei soffermarmi anche in questo caso sulla polisemicità e sulla polivalenza dello stereotipo per dimostrare come esistano stereotipi innocenti e stereotipi meno innocenti, stereotipi colpevoli, potremmo dire. Ecco un esempio abbastanza banale: se raffiguro i napoletani come mangiatori di spaghetti e suonatori di mandolino, utilizzo uno stereotipo tanto sciocco, quanto veniale. Uno stereotipo che, tutto sommato, non induce alla violenza, all’omicidio e agli eccidi. Al contrario, se rappresento gli ebrei come deicidi, avidi di denaro, occulti responsabili di complotti, faccio dell’antisemitismo bello e buono, uso uno stereotipo non innocente, infatti i napoletani non sono mai stati vittime di pogrom e di stermini in quanto ritenuti mangiatori di spaghetti e suonatori di mandolino, mentre gli ebrei lo sono stati in quanto accusati di deicidio, di avidità di denaro, di organizzazione di complotti. Alla stessa maniera, a proposito delle vignette blasfeme, se io raffiguro Maometto come l’archetipo del terrorista faccio del vero e proprio razzismo perché rappresento l’islam come una religione malvagia e violenta e lo faccio in un momento storico difficile, in cui i musulmani sono oggetto di disprezzo e di ostilità e mentre alcune popolazioni musulmane sono vittime di occupazioni militari, di torture, di stragi. Perché ho fatto l’esempio delle vignette blasfeme? Perché mi sembra esse che siano un’espressione tipica di quel razzismo che noi scienziati sociali abbiamo definito «culturalista», contrapposto al razzismo «biologista», diffuso nell’Ottocento, di stampo evoluzionista e positivista.

Il razzismo che noi definiamo culturalista è quello che ha sempre caratterizzato le nostre rappresentazioni del cosiddetto Vicino Oriente. Un’opera che rappresenta una pietra miliare, Orientalismo di Edward Said, è dedicata proprio a questo tema. La retorica è sempre la stessa, dall’Ottocentoad oggi, ma anche da prima: un Maometto con un turbante trasformato in bomba, un paradiso di vergini sverginate… questo ci raffiguravano le vignette. La vicenda delle vignette s’inserisce in una tradizione iconografica ben conosciuta, nutrita di stereotipi non benevoli, non innocenti, stereotipi a tal punto rivisitati, come ha scritto Clara Gallini, una ben nota antropologa, che «pochi segni, un cammello, un minareto, una donna velata, un despota eunuco, sono sufficienti a farci riconoscere che di oriente si tratta».Un oriente ora esotico, ora minaccioso, ma sempre marcato da alterità politica, religiosa, ma non solo, da alterità di costumi sessuali e soprattutto da doppiezza morale. Un oriente che sotto le apparenze di un turbante cela appunto l’inganno di una bomba.

Ho trovato stupefacente che chi con quelle vignette ha incitato con tanta leggerezza all’odio razzista e all’islamofobia già dilaganti, non avesse previsto reazioni popolari, come quelle cui abbiamo assistito, e campagne strumentali da parte dei regimi dei Paesi a maggioranza musulmana. Ancora più sorprendente ho trovato che i giornali, anche democratici, che hanno ripubblicato e diffuso quelle vignette rivendicando il diritto alla libera espressione,ne abbiano sottovalutato gli effetti esplosivi. Le conseguenze di tanta irresponsabilità sono state centinaia di persone arrestate, decine di vittime, veri e propri eccidi compiuti nel corso di manifestazioni di protesta. Ciò che forse è ancora più grave è che alla fine a uscire rafforzata da questa vicenda non è stata certo la libertà d’espressione, bensì l’ostilità reciproca, a tutto vantaggio di chi, sull’uno e sull’altro versante, ha interesse a vedere realizzata la nefasta profezia dello scontro di civiltà.

Voi potreste obiettare a tutto ciò che finora ho cercato di dire con una sola domanda: hai decostruito, criticato, smontato retoriche, cliché, luoghi comuni, ma qual è la tua proposta? Cercherò di dirlo in maniera sintetica: la questione ha a che fare con la falsa dicotomia universalismo/relativismo culturale. Oggi è di moda prendersela con il relativismo culturale. Io penso, sulla scia di una consolidata tradizione antropologica e sociologica, che per porsi di fronte agli altri, di fronte a modi di vita e culture diverse, in maniera corretta, dialogante, con lo scopo di scambiarsi dei significati, sia necessaria un’attitudine reciproca di tipo relativo, non voglio dire relativista, che può essere un’ideologia. Forse dovremmo parlare di relatività culturale, che implica tutta una serie di considerazioni che non ho qui la possibilità di svolgere. Lo faccio con un esempio: mi è capitato recentemente di trovare in rete una bella e stranissima foto che rappresenta una donna indiana in sari, circondata da alcuni bambini, vicino a una grande vasca di alluminio, presumibilmente piena di latte di soia. Intorno a questa vasca, a questa grande coppa ricolma di latte, ci sono decine di ratti che bevono, per niente intimoriti né dalla donna né dai bambini, uno dei quali poco più che neonato, i quali li osservano col sorriso sulle labbra. Allora, l’osservatore occidentale che non si preoccupa di indagare quale sia il contesto in cui si inserisce quella foto rimarrà sconcertato, e categorizzerà questa scena in termini di ripugnanza e di orrore. Se invece si desse la pena di indagare, comprenderebbe che quella scena si svolge, in India, in uno dei ricoveri che il jainismo riserva agli animali di ogni specie, e in particolare agli animali reietti, che per i jaina sono il simbolo vivente della reiezione che può colpire anche gli esseri umani, per cui bisogna riservare loro una particolare pietas, una particolare cura. Cosa voglio dire con questo esempio? Che il relativismo ci insegna a contestualizzare i modi di vita, le rappresentazioni del mondo, della vita e delle società degli altri, a situarle nel contesto che è loro proprio e a sospendere, per un momento, le nostre categorie, che sono categorie particolari, ricche della storia che noi abbiamo attraversato e che spesso non appartiene agli altri. Si potrebbe esprimere questo concetto facendo ricorso ad una formula di Ernesto De Martino: usare, quantomeno, l’etnocentrismo critico, non rinunciare del tutto alle proprie categorie ma sospenderle per un momento, per poterle comprendere, storicizzarle, e sottoporle a critica.

Allora qual è la mia proposta, a partire da questa considerazione? Io credo che oggi l’enunciazione dell’universale, in termini di universalismo (non sto parlando di principi e di valori universali, parlo di enunciazione) sia una questione di retoriche. A partire dall’11 settembre, le retoriche dell’universale si manifestano sempre più come delle maschere del dominio occidentale. Di fronte a questa considerazione, io mi chiedo: è possibile, non rinunciare all’universale, ma concepire l’idea e il progetto di una universalità, non di un universalismo, che non sia solo il riflesso dei valori e degli interessi dell’occidente? E come è possibile coltivare questa utopia? Insomma è possibile immaginare un’universalità che sia al tempo stesso policentrica e transculturale? Io penso di sì, e lo penso sulla scia di alcuni pensatori, studiosi, filosofi, come Raimon Panikkar, Alain Badu e François Julien. Credo che vi siano tradizioni di pensiero e culture diverse da quella occidentale che esprimono valori che meriterebbero di essere resi universali e che noi non siamo stati in grado finora di farlo. Faccio un esempio che si connette a quello del jainismo e che è riportato anche da Panikkar. La costituzione indiana proclama solennemente il dovere di rispettare tutti gli esseri viventi, umani e non umani. Io penso che una cultura della nonviolenza che sia veramente tale non possa prescindere dal pensiero animalista. Se il rispetto per tutti gli esseri viventi è un valore che può e deve diventare universale, allora ammettiamo che è possibile e necessario rifondare una universalità che non sia il prodotto esclusivo di una visione del mondo, quella occidentale, che in definitiva non è che un piccolo frammento della cultura europea. Possiamo immaginare un’universalità che nasca dalla mediazione, dall’integrazione fra molteplici visioni del mondo e della vita, che superi il carattere etnocentrico e primatistico dell’universalismo di tipo occidentalista. Per far questo occorre inventare, anzitutto, strumenti per il dialogo e lo scambio fra culture diverse. Non basta, insisto su questo, la volontà di dialogo, perché sul piano dei paradigmi, sul piano delle pratiche relazionali occorre mettere in atto l’esercizio che gli antropologi definiscono della traduzione. Traduzione fra codici diversi, e una volta compiuta la traduzione, occorre anche mediare, negoziare tra codici diversi. Come dice François Julien, bisogna dotarsi e far agire dispositivi universalizzanti, cioè tentare l’impresa di decategorizzare per ricategorizzare, attraverso un cammino difficile ma che può condurre ad elaborare insieme ai cosiddetti altri delle nozioni-ponte che rendano possibile la comunicazione e lo scambio. Penso che questo sia un passaggio cruciale sul piano filosofico, teorico, ma anche relazionale. Gli antropologi tentano di farlo, i missionari dotati di buone intenzioni lo fanno oggi, un tempo non lo facevano, ma io credo che neppure questo, da solo, sia sufficiente finché non vi siano un minimo di uguaglianza e di giustizia. La possibilità stessa della traduzione tra forme di vita differenti, fra codici differenti, esigono che i partner di questa traduzione non muovano da condizioni di assoluta asimmetria, di assoluta ineguaglianza: per costruire un’universalità che sia davvero universale è necessario affrontare il tema dell’uguaglianza e della giustizia, in modo che questa utopia di una universalità davvero universale non sia pura illusione, ma sia un’utopia in senso proprio, un’utopia che valga veramente per tutti e per tutte e che non stabilisca più gerarchie, confini tra le umanità, al plurale. Perché oggi ci troviamo di fronte a questo processo, al tentativo di affermare che vi è un’umanità e delle sub umanità, o addirittura, al processo costante di deumanizzazione degli altri.

Il velo, la mobilità sociale e il métissage

Per ragioni di tempo non ho potuto dedicare lo spazio che merita a una questione fondante. Sono costretta a rimandare alla lettura del mio libro, dove nel primo capitolo, dedicato alla decostruzione della querelle del velo, mostro come alla base del problema ci sia, tra l’altro, una precisa condizione di classe. Accogliendo il suggerimento di una sociologa femminista francese, arrivo a parlare di una condizione quasi castale per i nipoti e i pronipoti dei vecchi immigrati coloniali e post coloniali. Ciò avviene nel momento in cui queste generazioni di nuovi proletari si vedono negato quel fenomeno che era concesso a generazioni precedenti di migranti, quello della speranza nella mobilità sociale. Sono del tutto d’accordo sul fatto che, nel tentativo di decostruire le retoriche negative sull’alterità, si corra il rischio di accantonare il senso del tragico, che a me sembra un tema centrale, e di fare, a nostra volta, una retorica tipicamente post moderna della felicità e della semplicità dell’attraversamento di confini, della commistione, del métissage e così via.

Sono convinta che anche dell’elogio delle differenze, che era in voga negli anni ’70, e che, non a caso, a partire dagli anni ’80 è stato ripreso dalla nuova destra internazionale e infine dai leghisti, è stato enfatizzato il versante negativo, cioè l’irriducibilità e la non comunicabilità fra differenze. Questo elogio delle differenze è diventato oggi una retorica propria della nuova destra internazionale e di questo avverto i lettori nel mio libro. Sono consapevole del fatto che anche il relativismo culturale può essere usato come una strategia discorsiva volta ad affermare la propria superiorità oppure addirittura la purezza, l’intangibilità della propria cultura, ed è appunto in questo senso che il relativismo e il differenzialismo sono stati usati dalle correnti, di destra o di estrema destra, in Italia, in Europa, da noi in particolare dai leghisti. In questi casi l’astratto riconoscimento della pluralità culturale, della necessità del rispetto verso forme di vita diverse dalla propria è la premessa per affermare, in sostanza, un modello di «convivenza», sostanzialmente fondato sull’apartheid. Il Sudafrica dell’apartheid funzionava sulla base di questa premessa, in sostanza. Sono d’accordo che bisogna guardarsi dalle retoriche delle anti retoriche, recuperare il senso del tragico, recuperare, ma non alla maniera postmodernista, l’insegnamento gramsciano. Io mi ritengo profondamente gramsciana e assisto con un certo raccapriccio al fatto che il pensiero di Gramsci, in Italia abbandonato al proprio destino, a partire dai primi anni ’80 venga riscoperto in maniera molto immiserita da certi esponenti dei cultural studies e dei postcolonial studies. I testi di Gramsci vanno letti perché hanno ancora molto da insegnarci. Il suo concetto di egemonia è cruciale per comprendere anche i processi di tipo etnocentrico e razzistico.

La distinzione fra stereotipi veniali e stereotipi nefasti deve essere calata di volta in volta nel contesto storico. Le stragi di migranti, italiani, per esempio, come quella che si consumò alla fine dell’800 a Aigmorf, nel sud della Francia, sono state in qualche modo favorite da ragioni materiali, ma sono state in qualche modo favorite anche da dicerie, che, appunto, enfatizzavano una serie di stereotipi e luoghi comuni sugli italiani facili di coltello, o, come si diceva allora, casse salaire, cioè «rompi salario»,per tradurla alla lettera, cioè quelli che abbassavano i livelli salariali. Cosa che si ripete ancora oggi tale quale per i migranti.

A proposito di notazioni autobiografiche, io stessa ho vissuto per un anno negli Stati Uniti, ovviamente non come lavoratrice in una miniera, ma come ricercatrice alla Columbia Univerity. Durante il mio soggiorno mi sono resa conto della persistenza di una serie di stereotipi che, appunto, solo se estrapolati dalle concrete condizioni storiche possono essere considerati come innocenti. Il tema dell’arretratezza, per esempio, degli italiani. L’ho raccontato anche in un libro intitolato Frammenti d’America. Io ero in un dipartimento di Women studies, che era quanto di più avanzato ci fosse in questo campo negli Stati Uniti nel 1987. Un giorno mi arriva la lettera di una banca. Apro la lettera, intorno a me c’erano delle colleghe femministe, studiose di sociologia e antropologia, ne estraggo la mia nuova carta di credito. Una collega, antropologa e femminista, mi si avvicina con aria complice, parlandomi sottovoce, e mi dice: «Ma Annamaria, tu sai a che serve quella roba lì? È una cosa che si infila in una certa macchina e così via…e mi spiega tutta la procedura che io avrei dovuto seguire per usare quella cosa». Tutto questo per dirvi come certi stereotipi permangono.

Qualcuno ha chiesto perché siano così duri a morire. Che cosa c’è di arcaico, che cosa c’è di ottocentesco in questi stereotipi (eviterei la parola atavico, che fa parte del vocabolario del razzismo)? A proposito di ciò che è atavico, ciò che affonda le radici nella nostra natura ferina e animalesca, io non finisco mai d’apprendere dalla piccola comunità di gatti che mi ospita, perché sono loro i veri angeli del focolare che mi attendono, e che ogni volta che ritorno a casa ripetono la cerimonia, dico cerimonia in senso proprio, in senso civilizzato, la cerimonia dell’accoglienza. Imparo, in particolare, dalla loro capacità di stilizzare e trascendere i conflitti, e di dar prova di pietas nei confronti dei più deboli. Io ho appreso dai miei gatti, dai gatti che mi ospitano (perché non li considero mia proprietà) questa straordinaria dote, questo insegnamento. Non esistono antagonismi irriducibili, ma solo situazionali. Vi racconto un piccolo episodio a mo’ di esempio. La comunità di gatti che mi ospita sta nell’appartamento in cui abitiamo, che confina, balcone a balcone, con un altro appartamento nel quale viveva fino a poco tempo fa una gatta vecchia e sola. Questa aveva l’abitudine di tentare di sconfinare nel nostro balcone. I cinque gatti del mio appartamento quando la vedevano tentare questa operazione di sconfinamento solitamente la respingevano stilizzando il conflitto, non aggredendola ma gonfiandosi, rizzando il pelo e la coda, mentre lei talvolta ritornava a minacciarli soffiando a sua volta. A un certo momento la padrona di questa gatta è morta e la gatta è diventata depressa e infelice. Lo si vedeva, glielo si leggeva negli occhi, nel comportamento. Subito dopo la morte della padrona, la vecchia gatta ha tentato ugualmente di sconfinare. Io ho assistito alla scena: i cinque gatti erano seduti sulla poltrona che occupano abitualmente miti, tranquilli, senza muovere un pelo. Si limitavano a guardare compassionevoli le evoluzioni della gatta orfana. Ecco, vi ho raccontato questo episodio, per dire che è una retorica affermare che quanto di aggressivo, di conflittuale, di negativo, di tendente alla negazione dell’altro affondi le radici in qualche forma di ferinità risorgente. Se mai, questa è un’altra retorica. È un tema tipico del razzismo ottocentesco che oggi ritorna, insieme allo scontro di civiltà. Anche da questa retorica dovremmo guardarci anche noi, possibilmente senza alcuna retorica. È per questo che ho cercato di illustrare questo tema, spero nel modo meno retorico possibile, ricorrendo al racconto di una vicenda che riguarda l’umile mondo degli animali che custodiscono il focolare di casa mia.